L'orizzonte di fondo che accomuna le due prospettive è la distinzione tra dimensione sacra e profana dell'esistenza, tra soprannaturale e naturale, tra divino e mondano. Questo modo, di distinguere, in tutta la sua problematicità, percorre permanentemente il pensiero credente: la polarità di natura divina e natura umana riguarda l'identità della persona di Gesù Cristo; quella di misterico e storico determina l'essere e l'agire della Chiesa; quella tra aldilà e aldiquà pertiene alle religioni. Dunque, non può meravigliare che anche riguardo l'identificazione della missione della Chiesa ci si orienti in modo polare, tra dimensione spirituale e temporale; come pure circa la definizione della figura laicale del cristiano si sia intrapresa la via della distinzione, ad esempio rispetto ai chierici e ai religiosi.Per quanto simili polarità risultino insoddisfacenti, specialmente grazie alla nuova sensibilità odierna, sospettosa nei confronti di visioni oppositive, nella giusta ricerca di punti di vista più integrati ed distici, rimane valido il fatto che la dialettica tra elemento trascendente e prospettiva storica appartiene costitutivamente all'identità cristiana in quanto tale, ad ogni livello della sua declinazione. Pertanto, possiamo già anticipare che la via al superamento delle insufficienti comprensioni della figura laicale non potrà essere semplicemente il frutto di un approccio ideologico, ovvero costruita in funzione di un obiettivo, come potrebbe risultare da un'istanza rivendicazionista. Anche dal punto di vista storico, pare che il processo corrisponda più all'andamento pendolare e al dinamismo dell'approfondimento anziché alla logica della sostituzione.
Il nostro proposito, qui, è di rintracciare alcuni indicatori storici e teorico-pratici all'interno della riflessione sul laicato, preferendo considerare il profilo intra-ecclesiale del laico cristiano. Come vedremo, si tratta di un percorso che ha registrato significative evoluzioni, almeno dal punto di vista del pensiero; non altrettanto possiamo dire sul piano esistenziale. Di fatto, i cristiani laici restano ancora relegati nella sfera della marginalità ecclesiale; la loro responsabilità sembra configurarsi prevalentemente sul piano individuale e periferico.                              
In un primo momento, ripercorriamo il tratto che va dal Concilio ad oggi; nel secondo momento, tentiamo di indicare qualche nuovo impulso per il presente.
Seguiremo un percorso strutturato secondo alcuni "modelli comprensivi" della figura laicale, che dipendono dall'intreccio tra profilo teologico e dimensione pratica¹.

1. La visione del cristiano laico dal Concilio Vaticano II ad oggi

Nell'epoca-precedente, il Concilio Vaticano II, alla domanda-su qual è il posto dei laici nella Chiesa generalmente si poteva intendere una risposta simile: in piedi davanti all'ambone (per ascoltare il vangelo), in ginocchio davanti la balaustra (per ricevere l'eucaristia). Progressivamente, i laici sono usciti dallo stato di passività, proprio dei destinatari, a quello di soggetti attivi della vita ecclesiale. Dedicando ai laici una specifica attenzione - primo tra i concili della Chiesa -, il Vaticano II chiudeva l'epoca tridentina e controriformista, che aveva opposto la mediazione clericale al rifiuto da parte della Riforma di ogni mediazione, eccetto quella di Cristo.

1.1 L’insegnamento conciliare

Tre testi conciliari ci consegnano il profilo del laico cristiano - costituzione lumen gentium, decreto Apostolica actuositatem, costituzione Gaudium et spes -, nell'intento di rispondere al duplice interrogativo: chi sono i laici per la Chiesa e qual è il loro compito. In realtà, non troviamo una definizione dei laici, quanto invece una loro descrizione "tipologica"². Il cap. IV di L.umen gentium rappresenta una scelta decisiva di metodo e di contenuto, all'interno della costituzione dogmatica sulla Chiesa, come una sorta di "rivoluzione copernicana"³. Alla verticistica trilogia precedente, i cui elementi erano Chiesa-mistero,  gerarchia., laicato, si sostituisce quella di Chiesa-mistero, Popolo di Dio, gerarchla e laicato. Lo schema della dipendenza è eliminato a favore della comune appartenenza di gerarchia e laicato al Popolo di Dio. Ridimensionando la tradizionale superiorità attribuita allo stato dei chierici e dei religiosi, il Concilio intese affermare la partecipazione dei laici al triplice munus di Cristo: il munus sacerdotale o cultuale, quello profetico o testimoniale, quello regale. Il testo conciliare integra così la figura dei laici all'interno dell'orizzonte più ampio del Popolo di Dio in rapporto a Cristo, pur recependo la definizione giuridica del Codice di diritto canonico, che connotava il laico in termini negativi, non essendo questi ne chierico ne religioso.
«Col nome di laici si intende qui l'insieme dei cristiani ad esclusione dei mèmbri dell'ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di dIo e, nella loro misura, resi partecipi dell'ufficiò sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano»⁴.
Tramite un bilanciamento di sfondo giuridico e prospettiva comunionale, Lumen gentium segna il passaggio dall'ecclesiologia preconciliare a quella conciliare, non per via di sostituzione ma per via di approfondimento. L'ordine sacerdotale e lo stato religioso erano caratterizzati dall'ordine e dallo stato, la condizione laicale no; per cui quest'ultima non poteva che distinguersi per via negativa. Ora, dal momento che le radici e il fondamento della Chiesa vengono riportate in primo piano - il mistero di Cristo, nell'alveo trinitario -, appare più chiara l'integrazione tra dimensione giuridica e dimensione comunionale.
«Nel mistero"di Gesù Cristo (cap. I) ha le sue radici il popolo di Dio (cap. II) nella varietà delle sue componenti: i vescovi/preti (cap. Ili), i laici (cap. IV), i religiosi (cap. VI), ciascuna delle quali risulta così caratterizzata dal rapporto immediato, meglio dall'aderenza con Gesù Cristo. In questa prospettiva, più profonda di quella giuridica, la definizione giuridica e quindi puramente negativa del laico viene integrata in quella positiva indotta dall'unione a Gesù Cristo. Sotto questo profilo, il laico viene colto nella caratteristica comune a tutti i cristiani di "credente" e "membro del popolo di Dio"».
Se, da una parte, il Concilio ha riabilitato il carattere cristiano del laico, dall'altra, si è limitato alla sua descrizione fenomenologica. Pur dichiarando ciò che accomuna il laico al chierico e al religioso - la partecipazione al triplice ufficio / munus di Cristo e alla missione del Popolo di Dio -, resta ancora da chiarirne il ruolo specifico, ovvero il suo proprio modo di essere cristiano. La questione che si presenta sullo sfondo riguarda la laicità, se la si debba considerare un valore cristiano in senso proprio o meno.
Senza decidere sulla questione, la scelta conciliare si orienta all’apostolato quale forma attiva dell'essere ed agire cristiano del laico, che consiste nella partecipazione alla missione della Chiesa, chiamata ad «ordinare effettivamente il mondo intero a Cristo»⁶. Tale ruolo appartiene ai laici, derivando loro dalla stessa vocazione cristiana, vale a dire «dalla loro stessa unione con Cristo capo»⁷. Pertanto, alla luce del principio che « c'è nella Chiesa diversità di ministero ma unità di missione», mentre i chierici sono deputati al "sacro ministero" e i religiosi debbono far risplendere nel mondo "lo spirito delle beatitudini", i laici "attendono alle cose secolari". «Siccome è proprio dello stato dei laici che essi vivano nel mondo e in mezzo agli affari profani, sono chiamati da Dio affinchè, ripieni di spirito cristiano, esercitino il loro apostolato nel mondo, a modo di fermento»⁸.
Il quadro di fondo assunto dal Concilio, in modo profetico, è che il mondo gode di una sua autonomia rispetto a Dio, e, per quanto destinato al suo riconoscimento come
Signore, ed è conforme al volere del Creatore che vi sia una legittima autonomia delle realtà terrene⁹. Pertano, alla luce di questo principio, appare più chiara la destinazione propria dei laici ad operare in modo apostolico in questo spazio secolare. Di conseguenza, avviene che, da un lato, si riconosce un valore proprio al mondo, quasi desacralizzato, dall'altro, viene ribadita la teologia dei due ordini: l'ordine naturale partecipa alla vicenda dell'ordine soprannaturale. La missione della Chiesa è di orientare il mondo, a Dio, di cristianizzarlo, e ciò comporta una duplice azione: quella "religiosa", dei chierici e dei consacrati, che mira a edificare la Chiesa, e quella "secolare" dei laici, che tende ad ordinare il mondo e la società. Il prezzo pagato al recupero dell'indole secolare delle realtà terrene è che ad essa venga destinata lo specifico ruolo del laicato. A prima vista, la distinzione dei compiti sembra salvaguardare le identità e giustificare le funzioni, in realtà, rischia di poggiarsi su una non sufficientemente chiara visione dell'unica missione del Popolo di Dio, ancora distinta per ambiti: la Chiesa al clero, il mondo ai laici.

 1.2. L'evoluzione postconciliare

Mentre avvertiamo' i passi in avanti rispetto ad una concezione precedente, non mancano i limiti da riconoscere a tale impostazione. L'epoca post-conciliare, infatti, ha sottoposto a critica i testi, ricercandone le fonti. Il doveroso riconoscimento dell'importante contributo di Congar non lo ha'risparmiato da severe critiche — in verità, egli stesso ha rivisto e superato le proprie iniziali posizioni. A questo autore, infatti, si deve l'impostazione della "teologia del laicato" nella direziono della ricerca dello "specifico" del laico rispetto al chierico e al religioso. Tuttavia, grazie alla rivalutazione della dottrina dei carismi da parte di H. Kùng e alla propria riflessione sulla dottrina dei ministeri, Congar si è mosso in un'altra dirczione, secondo cui «non è più il laico che ha bisogno di essere definito, ma eventualmente il sacerdote»¹⁰. La sua prospettiva ecclesiologica precedente, infatti, prendeva forma sullo sfondo di un'idea di creazione intesa nel suo senso cosmico (e non antropologico). La Chiesa veniva compresa nel suo duplice rapporto con il Regno di Dio e il mondo - i due ambiti del potere cosmico di Gesù Cristo. All'avvento del Regno è deputata la missione dei chierici e religiosi, per i quali le cose del mondo non sono interessanti per se stesse, ma per la relazione che hanno con Dio. Ai laici è destinata la missione nel mondo, i quali, senza esonerarsi dal credere in Dio, si interessano alle cose del mondo, e preparano il Regno di Dio dentro e mediante la creazione attuale.
La critica a questa visione di Cofìgar - in parte confluita nei testi conciliari, seppur corretta grazie all'unità di missione del Popolo di Dio - si attesta fondamentalmente intorno al suo carattere ideologico, in quanto non derivata dalla rivelazione, ma costruita in funzione dell'obiettivo di giustificare la figura laicale nella sua differenza rispetto al chierico e al religioso. La figura del cristiano in quanto tale, infatti, appare incompiuta perché dimezzata, o perché carente dalla parte del soprannaturale o perché carente sul versante naturale. In seguito, Congar ha ritrattato la propria concezione, muovendosi verso la "teologia dei ministeri". Tuttavia, anche in questa direzione emergono evidenti insufficienze a risolvere la figura del laico, in quanto, anche alla luce dell'assunto della "Chiesa tutta ministeriale", non sono i ministeri a dare senso e valore all'essere cristiano, ma l'essere cristiano a dare valore e senso ai ministeri.
Un determinante impulso al superamento della ecclesiologia sottostante alla visione di Congar è venuto non solo dalla "svolta antropologica" di K. Rahner, ma soprattutto dal carattere strutturante dell'intera teologia ad opera del "cristocentrismo" e della sua ricollocazione trinitaria. Ne sono testimoni gli incipit delle costituzioni conciliari.
Volgendo, adesso, l'attenzione agli sviluppi postconciliari, si deve riconoscere il proposito di aggiornamento, nel senso di approfondimento tra continuità e rinnovamento, ad opera di testi magisteriali come l'esortazione apostolica di Paolo VI Evangeli nuntiandi (1975). L'assunzione; da parte di questo documento, dalla prospettiva' dell'evangelizzazione (termine preferito a "missione", non senza significato) non più in senso eurocentrico ma terzomondista, e la scelta della teologia dei ministeri, mostrano il proposito di raccogliere l'intento conciliare di prospettare una Chiesa "interamente missionaria" (cfr. n. 59), che tuttavia mantiene uno specifico ruolo dei laici, ancora secondo lo schema: la Chiesa ai pastori, il mondo ai laici¹¹.
Nella sua Esortazione apostolica Christifideles laici (1988), Giovanni Paolo II, assumendo l'immagine biblica della vigna come figura del "mistero del Popolo di Dio", ha sostenuto l'idea che i laici non agiscono soltanto come operai, ma sono parte della vigna stessa¹². La scelta dell'ecclesiologia di comunione riconosciuta al Concilio, e la ripresa della teologia dei carismi e dei ministeri, nella luce dello Spirito, hanno mosso i padri sinodali a prediligere una visione positiva del laicato. Sulla linea dei tria munera cristologici, in forza della vocazione battesimale, i laici sono pienamente corresponsabili della missione della Chiesa, pur mantenendo che «la comune dignità battesimale assume nel fedele laico una modalità che lo distingue, senza però separarlo, dal presbitero, dal religioso e dalla religiosa»¹³. Tale modalità specifica consiste nell'indole secolare della propria missione, che «non è quindi da definirsi soltanto in senso sociologico, ma .soprattutto in senso teologico. La caratteristica secolare va intesa alla luce dell'atto creativo e redentivo di Dio, che ha affidato il mondo agli uomini e alle donne, perché essi partecipino all'opera della creazione, liberino la creazione stessa dall'influsso del peccato e santifichino se stessi nel matrimonio o nella vita celibe, nella famiglia, nella professione e nelle varie attività sociali»¹⁴. Anche in questo testo, animato dall'intento di approfondire positivamente la figura dei laici, il mondo resta ancora spazio della creazione da redimere, altro dalla Chiesa («II «mondo» diventa così l'ambito e il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è destinato a glorificare Dio Padre in Cristo»).
Da questa sommaria ricognizione delle tematiche conciliari e postconciliari possiamo dedurre linee di sviluppo fondamentalmente determinate dal duplice ordine di naturale e soprannaturale, la cui relazione si riflette nell'idea di laicità. Occorre qui evitare di procedere ad una distinzione che si risolva in separazione, cosa che rischia di avvenire quando si pretendesse d'identificare la laicità con la razionalità, questa con la storia e quindi con la natura.. La linea di continuità ragione- storia-natura viene così falsamente a contrapporsi a quella di fede-cristianesimo-soprannaturale. Di conseguenza, la laicità, da nozione puramente sociologica, viene ad assumere un improbabile valore teoretico.
Ora, dal momento che la ragione non è separata dalla fede, come la natura dalla soprannatura, pare più coerente riconoscere che se la laicità è un valore, ciò appartiene intrinsecamente alla fede, al cristianesimo, al soprannaturale; pertanto, riguarda l'intero Popolo di Dio e, in definitiva, ogni credente. «Emerge, sotto questo profilo, che la "laicità" non può aggiungere nulla al "credente"; non lo impegna in qualcosa di ulteriore rispetto all'impegno della fede, ne gli chiede una fedeltà "diversa" da quella della fede. In una parola,- il laico cristiano non è qualcosa di più ne qualcosa di diverso del cristiano»¹⁵.
La questione del laico, dunque, è semplicemente la questione del credente, del cristiano in quanto tale. All'intuizione fondamentale del Concilio, fondata sull'appartenenza a Cristo e al Popolo di Dio in forza del battesimo, da cui il triplice munus, corrispondeva ancora l'idea che il laico, facendo il laico, era un cristiano. Oggi, grazie all'evoluzione seguita nel periodo postconciliare, appare più chiaro che il laico dev'essere un cristiano e basta. La stessa teologia dei ministeri, sopra accennata, deve guardarsi dall'affidare compiti ai laici per valorizzarli; altresì la varietà ministeriale più opportunamente manifesta l'esigenza della Chiesa tutta di rispondere ai suoi sempre nuovi compiti storici.

• In definitiva, lo sviluppo della figura laicale, cui ha dato avvio il Concilio, si risolve nella messa a fuoco della figura del cristiano, che si caratterizza nel riferimento diretto a Gesù Cristo. La partecipazione al triplice munus, da cui nasce la sequela che si esprime nella diaconia, quale forma di vita per gli altri, determinata dalla carità e nella giustizia, è sufficiente a dire tutto ciò che è essenziale riguardo al cristiano e perciò al laico.

Una tale conclusione, sebbene possa apparire riduttiva, quasi sacrificando la ricerca dello specifico, in realtà, sospinge verso il superamento di quell'ambigua concezione che, distinguendo due livelli di attuazione dell'esistenza cristiana -chierici/religiosi e laici -, rischiava di non rendere sufficiente ragione di due assunti fondamentali della lunmen gentium: la figura originaria della Chiesa come Popolo di Dio (cap. IV) e l'universale vocazione alla santità (cap. V). La sequela e l'imitazione di Gesù, nel segno del radicalismo evangelico, non è altra dalla interpretazione etico-religiosa delle condizioni date dall'esistenza storico-sociale. «E vero invece che, nell'unitaria prospettiva dell’obbedienza al comandamento di Dio e della sequela del Signore, si disegna la figura concreta di quella incondizionata fiducia nell'adempimento della volontà di Dio che si chiama fede»¹⁶.

 2. Ripresa dei modelli comprensivi e nuovi impulsi per il presente

Il percorso sin qui svolto può essere sintetizzato attraverso la ripresa dei modelli comprensivi della figura laicale¹⁷.
1) Dal Concilio di Trento al Vaticano II ha prevalso il modello di una Chiesa identificata con la gerarchia, il mondo come terra di conquista, i laici come longa manus della gerarchia.
2) II progetto di una "nuova cristianità", che veniva profilandosi negli anni Trenta del secolo scorso ad opera di J. Maritain, distingueva l'attività dei cristiani su tre piani:
spirituale, temporale e misto; sul primo si collocava la gerarchia, sul secondo i laici. Negli anni Quaranta, la nascita della "teologia delle realtà terrene" tentava di recuperare il valore teologico delle realtà mondane, puntando verso una spiritualizzazione del mondo. La tensione tra visione incarnazionista, che voleva abitare il mondo, e quella escatologista, che lo relativizzava, facevano da sfondo ai diversi modi di interpretare la funzione laicale. Ne derivava una soluzione' bipartita: la pastorale ai pastori della Chiesa, la missione nel mondo ai laici.
3) II tentativo di superare la dottrina del duplex ordo (naturale-soprannaturale) nel segno dell'unico piano di Dio, pur conservando la distinzione tra Chiesa e mondo, nei quali la regalità di Cristo si esercita in modo diverso, richiedeva di attuare la mediazione della Chiesa in due cerchi'concentrici. La gerarchia si cura della costituzione del popolo di fedeli, il laico è il cristiano che si santifica nel mondo. Il mondo è la creazione di Dio, incamminato con la Chiesa verso il Regno, ed è il luogo teologico della vita cristiana dei laici.
4) Con il Concilio Vaticano II, il trinomio Chiesa-mondo-Regno si articola in modo diverso. La Chiesa e il mondo si collocano entrambi nell'orizzonte del Regno. «La Chiesa cammina con l'umanità tutta e sperimenta assieme al mondo la medesima sorte terrena»¹⁸. Inoltre, con il magistero di Giovanni Paolo II, viene in più chiara luce che la dimensione cristologico-antropologica della missione precede e fonda quella ecclesiologica¹⁹, imponendo alla Chiesa un atteggiamento di radicale apertura all'inesauribile mistero di Cristo che getta luce sul mistero umano. Il ricentramento cristologico-antropologico segna definitivamente il superamento dell'ecclesiocentrismo, che tanta parte aveva avuto nella concezione della missio ad gentes come plantatio ecclesiae. La Chiesa è aperta al mondo, germe del Regno di Dio.
5) Negli anni successivi al Vaticano II, si è andata affermando la "teologia dei ministeri", quale declinazione della responsabilità dei laici nell'edificazione della comunità. Si sono andati diffondendo i "movimenti" laicali, in quanto espressioni di un'accresciuta partecipazione alla vita intra-ecclesiale, con anelito missionario. Non si parla più si laici, ma di cristiani: tutta la Chiesa è per il mondo e per il Regno. A questo modello si è rimproverato il rischio di livellare tutti i cristiani, perdendo la specificità laicale.                
6) Un sesto modello - proposto da G. Canobbio — tende oggi a considerare i laici cristiani come volto simbolico della Chiesa estroversa.
«La Chiesa, globalmente intesa, comporta una dimensione di memoria dell'origine, di prospezione del futuro e di presenza nella storia. Le tre dimensioni sono connaturate nella sua identità e nella sua origine, nonché nella condizione di ogni chrìstifidelis. Le diverse vocazioni evidenziano l'una o l'altra dimensione. Le vocazioni dei laici cristiani hanno in comune il compito di richiamare e attuare simbolicamente l'estroversione nativa della Chiesa (la Chiesa infatti vive per il mondo sul modello e su mandato di Gesù, che introduce il regno di Dio.
La ragione non è semplicemente sociologica, bensì teologica: ogni vocazione cristiana si configura nella sua concretezza mediante le congiunture storiche nelle quali entra in gioco la libertà della persona. [...].
Il rapporto tra memoria dell'origine (ministero ordinato), presenza nella storia (laici) e anticipo eschaton (vita consacrata) storicamente è stato articolato dando prevalenza all'uno o all'altro, molte volte in dipendenza dalle congiunture storiche e dal modello cristologico che si assumeva [...]. Nessuna di esse può mancare, pena l'incompiutezza della missione ecclesiale. Si può, pare, in questo modo recuperare l'unità della missione nella differenziazione delle funzioni»²⁰.
Alla luce di questo assunto, varrebbe la pena considerare opportunamente il carattere provvisorio di ogni modello comprensivo della figura laicale, peraltro dipendente dalla precedenza delle pratiche rispetto alle formulazioni magisteriali, oltre che derivante da particolari congiunture storiche. Ciò che permane, nel tentativo di elaborare ogni eventuale modello, è l’irrinunciabile riferimento a Gesù, nella fede, che domanda alla Chiesa di non essere per sé ma per l'umanità, con la capacità di annunciare e dialogare, evitando di misurare la missione con l'efficienza organizzativa.
«Va da sé che le azioni secolari, pur appartenendo alla missione della Chiesa [.. .], si pongono a un livello diverso rispetto all'annuncio della Parola e alla celebrazione dei sacramenti: se questi sono costitutivi della Chiesa, le anioni secolari sono l'espressione di una Chiesa già costituita, benché contribuiscano anche a modellarla storicamente; appartengono cioè alla missione non alla costituzione della Chiesa, sebbene non si possa pensare a una separazione tra costituzione e missione.
In questa prospettiva mantiene una certa pertinenza la diversificazione dei ministeri, tra i quali quelli ordinati rappresentano la costituzione della Chiesa a fronte degli altri che ne rappresentano la missione»²¹
In conclusione, potremmo dire che la stagione presente della vita della Chiesa, più che motivarci a distinguere compiti in base alla definizione delle identità delle figure ecclesiali, domanda anzitutto la capacità di riconoscere il mutato contesto culturale in cui viviamo. Non esiste più, ormai da tempo, in Italia e in Europa, una maggioranza di cristiani. La Chiesa presente nei Paesi in via di sviluppo forse potrebbe insegnarci qualcosa riguardo allo stile umile, dialogante e testimoniale della fede in Gesù. Per cui, alla preoccupazione per le distinzioni dei ruoli e delle funzioni forse converrebbe lasciar prevalere quella della collaborazione e dell'estroversione, dal momento che la costituzione della Chiesa non può essere più pensata come semplicemente acquisita in base alla tradizione, e le nuove frontiere della sua missione ne possono ridisegnare il profilo, grazie all'opera creatrice dello Spirito.

¹ Per la nostra riflessione teniamo prevalentemente presenti i contributi di G. colombo, La "teologia del laicato": bilancio di una vicenda storica., in aa. Vv., I laici nella Chiesa, a cura della Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale, LDC, Leumann (Torino) 1986, 9-27; G. canobbio, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1997²; id., Laici dopo il Vaticano II, in "Regno-doc." 13 (2011) 419-427. Per una collocazione della teologia del laicato è imprescindibile il riferimento a Y.M.-J. congar, Jalons pour une theologie du laicat, Cerf, Paris 1953 [tr. it. Per una teologia del laicato^ Morcelliana, Brescia 1966]. Per un contributo aggiornato e sistematico, cfr. H.C. anameje, Contemporary Theological Rsflection on thè Laity. Towards a More Active Participation in thè Mission ofthe Cure/), in "Ephemerides Theologicae Lovanienses" 83/4 (2007) 445-470.

² Così si esprime il relatore JJ. Wright, in riferimento al cap. IV emendato della costituzione De Ecclesia:

«Notetur caput nostrum non proponere definitionem "ontologicam" laici, sed potius descrìptionem "typologicam \ in Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, voi. Ili, per. Ili, pars III, 61-64.62.

³ Cfr. B. Forte, 'Laicato^ in Dizionario Teologico Interdisciplinare, Mariettì, Torino 1977, 339-340.

⁴ Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium 31.

⁵ G. Colombo, La "teologia del laicato": bilancio di una vicenda storica, cit, 13.

⁶ Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto Apostolica actuositatem 1.

⁷ ìbidem 3.

⁸ ìbidem 2.

⁹ Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes 36: «Se per autonomia delle realtà terrene si vuoi dire che le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l'uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di una esigenza d'autonomia legittima: non solamente essa è rivendicata dagli uomini del nostro tempo, ma è anche conforme al volere del Creatore».

¹⁰ Y.M.-J. Congar, Ministères et laìcat dans la recherche actuelle de la théologie catholique romaine, in aa. Vv., Ministères et laìcat, Taizé 1964, 127-148, qui 139.

¹¹ Cfr. Paolo VI, Esortazione apostolica 'Evangelii nuntiandi 70: «I laici, che k loro vocazione specifica pone in mezzo al mondo e alla guida dei più svariati compiti temporali, devono esercitare con ciò stesso una forma singolare di evangelizzazione. Il loro compito primario e immediato non è l'istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale - che è il ruolo specifico dei Pastori - ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo».

¹² Cfr. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Christifideles laici 8: «L'immagine della vigna viene usata dalla Bibbia in molti modi e con diversi significati: in particolare, essa serve ad esprimere il mistero del Popolo di Dio. In questa prospettiva più inferiore i fedeli laici non sono semplicemente gli operai che kvorano nella vigna, ma sono parte della vigna stessa: «Io sono la vite, voi i tralci» (Gv 15, 5), dice Gesù».

¹³ Ibidem 15.

¹⁴ Ibidem 15.

¹⁵ G. Colombo, La "teologia del laicato": bilancio di una vicenda storica, cit, 24.

¹⁶ PA. Sequeri, Informe "laicali" della spiritualità cristiana, in aa. VV., I laici nella Chiesa, cit., 114-157, qui 152.

¹⁷ Cfr. G. Canobbio, Laici dopo il Vaticano II, cit.

¹⁸ Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes 40.

¹⁹ Giovanni Paolo II, Lettera encilcica Redemptor hominis 11: «Gesù Cristo è stabile principio e centro permanente della missione, che Dio stesso ha affidata all'uomo».
²⁰ G. Canobbio, 'Laici dopo il Vaticano II, cit, 426.

²¹ Ibidem 427